Voir l’Islam dans les sociétés européennes – Nilüfer Göle aux mardis du MUCEM le 8 février 2011

Nilüfer Göle est sociologue, spécialiste de l’Islam européen et de ses évolutions. Née à Istanbul, elle a vécu et travaillé au Royaume-Uni, elle vit actuellement en France et enseigne à l’EHESS. Elle est l’auteur de Musulmanes et modernes. Voile et civilisation en Turquie, publié en 1993 aux éditions de La Découverte.

Le titre de l’intervention n’a pas été choisi au hasard. L’Islam est en effet aujourd’hui de plus en plus visible en Europe et la façon dont les regards se portent sur cette religion est aujourd’hui au centre du débat public. Les sociétés européennes débattent passionnément depuis deux décennies de la visibilité des signes religieux et notamment des signes d’appartenance à l’Islam. La question de la place de l’Islam est ainsi devenue si centrale en Europe qu’elle semble s’être substituée à celle de l’élargissement et de l’intégration au sein de l’Union Européenne des pays issus de l’ancien bloc soviétique. Davantage que l’élargissement et l’intégration de l’Europe, c’est la présence grandissante de l’Islam, tout du moins sa visibilité accrue, qui passionne nos sociétés.

Nilüfer Göle introduit une question brûlante par son actualité et sa portée polémique tout en invitant son auditoire à la prise de distance, à la mise en perspective, à la dédramatisation et in fine à l’humour. Ainsi, elle dit qu’il est étonnant pour une stambouliote comme elle que les minarets, omniprésents dans sa ville d’origine et constitutifs de son identité, soient devenus un objet de controverse au point que des référendums soient organisés, comme récemment en Suisse, pour statuer de leur légalité.

Les différents débats et polémiques récentes qu’a suscité l’Islam (voile, minarets, viande hallal…) indiquent différentes tendances sociologiques de fond qui sont en elles-mêmes rarement relevées.

Tout d’abord, nous sommes entrés dans une période post-migratoire. Auparavant, la figure centrale était celle du travailleur immigré, c’est-à-dire un homme célibataire, exploité par le capitalisme post-colonial. À partir des années 1980, cette image s’est déplacée vers celle du « beur », un homme jeune, désoeuvré, victime de discriminations et susceptible de mettre en danger l’ordre public. Aujourd’hui, la figure centrale est celle de la jeune femme voilée, revendiquant son intégration à l’espace public (école). Cette évolution implique une intégration des enfants d’immigrés puisque les jeunes femmes voilées dans les écoles sont par définition des jeunes femmes maîtrisant le Français et instruites. Ce glissement des représentations est aussi marqué du sceau du paradoxe puisque islamisation et féminisation sont allés de pair.

Ensuite, Nilüfer Göle relève que la focalisation du débat sur l’Islam et les musulmans implique une moindre importance accordée au fait racial et ethnique. L’Arabe, le Turc est devenu avant tout musulman, ou plutôt musulman de France, d’Allemagne, d’Italie, d’Europe. Derrière le débat, il y a donc aussi un processus d’intégration et d’européanisation de populations autrefois vécues comme étrangères.

Du côté des musulmans et des enfants d’immigrés, on observe clairement un processus d’appropriation de la religion de leurs parents. L’appellation ne relève pas uniquement du pouvoir et de son langage mais également d’une présentation de soi par les citoyens musulmans des pays européens qui tendent à rendre plus manifeste qu’avant leur appartenance religieuse.

Ce double mouvement, d’identification par les pouvoirs (politiques, administratifs, médiatiques) et de présentation de soi par les individus semble à l’origine d’un malentendu, d’une mésentente. Par exemple, le voile, au sens subjectif, est plutôt un signe de pudeur, de modestie et de piété ; inversement, son émergence dans l’espace public des écoles a souvent été perçue comme une manifestation provocante d’agressivité vis-à-vis de la culture française « traditionnelle ».

Malgré ces dissonances, le débat sur les signes religieux témoigne d’une entrée dans l’espace public symbolique et concret des centres-villes et d’une intégration de populations auparavant confinées dans les marges et les périphéries. Le débat sur les mosquées et les minarets est très représentatif de cette évolution. Il existe de très nombreuses salles de prière dans les villes européennes ; ces lieux sont pour la plupart accueillis par des bâtiments à l’architecture quelconque. Cette stratégie d’invisibilité a généré des inquiétudes et beaucoup de fantasmes, conduisant les responsables politiques à appeler l’Islam à « sortir des caves » (selon l’expression utilisée par Nicolas Sarkozy). Cet appel fut d’ailleurs entendu au-delà des espérances avec la multiplication de projets extrêmement ambitieux comme celui de la mosquée de Cologne dont la construction est prévue en plein centre de la ville, juste à côté de la cathédrale. On voit ici une volonté de s’insérer dans le paysage urbain et symbolique dominant. Donc, l’Islam crée en Europe une dynamique politique et culturelle nouvelle ; l’Europe devient « la scène de la rencontre avec la différence ».

Construire une mosquée nécessite de réunir une grande diversité d’acteurs, de compétences, de ressources techniques, administratives et politiques. Le bâtiment, dans sa dimension concrètement architecturale, implique une multiplicité de questions et d’interactions concrètes avec le territoire d’accueil : quelles seront la forme générale et l’architecture du bâtiment (taille globale, hauteur, présence de minaret…) ? Dans quelle langue seront prononcés les sermons (langue du pays d’accueil, langue d’une des communautés musulmanes, plusieurs langues…) ? Quel espace doit être réservé aux femmes ? Quelles seront les autres activités connexes qui seront abrités par le bâtiment ? La mosquée peut ainsi être vue comme une interface entre les musulmans et les autres habitants d’une ville. Elle rassemble en même temps qu’elle marque les différences. À ce moment, Nilüfer Göle détaille sa conception de la démocratie et de l’espace public comme lieu d’émergence de consensus mais aussi de dysensus. Dans cette perspective, empruntant à la pensée de Claude Lefort ou de Hannah Arendt, conçoit l’espace public démocratique comme lieu où se manifestent, se rencontrent et se confrontent la multiplicité des identités constitutives d’une société.

D’un point de vue historique, la période actuelle peut être lue comme un moment de transition pour les enfants d’immigrés. En voie d’intégration dans les sociétés européennes, ceux-ci se voient cependant encore régulièrement confrontés à l’épreuve de la loyauté. Aux Pays-Bas et en Allemagne, ils sont sommés de démontrer leur maîtrise de la langue nationale ; dans d’autres pays se pose la question des sources de financement des mosquées et du contrôle des imams.

Un parallèle est ici introduit par Thierry Fabre avec le processus de créolisation développé par Édouard Glissant. Décrivant la trajectoire culturelle et identitaire de plusieurs générations de descendants d’esclaves africains des Antilles, Glissant distingue trois étapes :

  1. Les Antilles Blanches : la culture dominante est celle des anciens maîtres ; les anciens esclaves et leurs descendants calquent leur langage, leurs vêtements etc. sur ceux des blancs. Dans ce contexte, l’identité africaine est niée ou rendue invisible ;
  2. L’affirmation de la négritude : ce mouvement culturel s’est développé en réaction à la domination sans partage de la culture des maîtres blancs. Pour Aimé Césaire aux Antilles ou pour Léopold Senghor en Afrique, il s’agissait de construire un écart avec le modèle précédent. Les descendants d’esclave et les peuples colonisés affirment avec fierté leur identité et leur culture africaines même si cette authenticité relève largement d’une tradition imaginaire.
  3. La créolisation est le troisième temps de cette trajectoire et constitue un dépassement dialectique des deux étapes précédentes à travers l’émergence d’une culture hybride.

Ce modèle est-il pertinent pour comprendre la place de l’Islam dans l’Europe d’aujourd’hui ? Y a-t-il une créolisation de l’Europe ?

Nilüfer Göle relève que la figure de l’hybridation insiste peu sur la manière dont adviennent les évolutions et semble même indiquer que celles-ci se produisent spontanément, sans rapport de force ni conflit. Si les Musulmans deviennent de plus en plus européens en affirmant leur identité islamique, les Européens doivent affronter la différence, ce qui ne va pas sans difficulté. La pensée de Glissant semble particulièrement adaptée au monde Caraïbe qui est plutôt organisé de façon horizontale. L’Europe est un monde vertical où les changements adviennent par des confrontations davantage que par des hybridations pacifiques.

Que faire pour sortir de cette situation de face à face ? Aujourd’hui, il n’y a plus de possibilité d’indifférence. Le multiculturalisme ne peut donc être un modèle, une solution dans la mesure où celui-ci repose avant tout sur l’évitement de l’Autre. Parallèlement, dans le modèle républicain, l’Autre est invité à s’intégrer à la société dominante sans manifester ses appartenances. Aujourd’hui, le modèle multiculturel et le modèle républicain sont en crise ; quel modèle pourrait prendre le relais ? Il est urgent de se poser la question dans un contexte où le populisme accroît son influence de façon irrésistible en Europe. Dans la plupart des pays européens où les Musulmans sont nombreux émergent ainsi des hommes politiques d’un style nouveau : jeunes, islamophobes et modernes, beaucoup intègrent ainsi à leur discours des éléments de la « pensée 68 », comme un certain féminisme chez Marine Le Pen.